知，情，意によって代表される人間の精神作用の総体，もしくはその中心にあるもの。〈精神〉と同義とされることもあるが，精神がロゴス（理性）を体現する高次の心的能力で，個人を超える意味をになうとすれば，〈心〉はパトス（情念）を体現し，より多く個人的・主観的な意味合いをもつ。もともと心という概念は未開社会で霊魂不滅の信仰とむすびついて生まれ，その延長上に，霊魂の本態をめぐるさまざまな宗教的解釈や，霊魂あるいは心が肉体のどこに宿るかといった即物的疑問を呼び起こした。古来の素朴な局在論議を通覧すると，インドや中国をはじめとして，心の座を心臓に求めたものが多いが，これは，人間が生きているかぎり心臓は鼓動を続け，死亡するとその鼓動が停止するという事実をよく理解していたためで，〈心〉という漢字も心臓の形をかたどった象形文字にほかならない。心を心臓とほとんど同一視するという点ではヨーロッパでも同様で，英語のheart，ドイツ語のHerz，フランス語のcœurなどがすべて心と心臓の両方を意味するのも，そのなごりと思われる。ただし，医学思想の発展をみた古代ギリシア・ローマ期では，ヒッポクラテスが〈脳によってわれわれは思考し，見聞し，美醜を区別し，善悪を判断し，快不快を覚える〉と記して以来，心の座を脳や脳室に求める考えが支配的になり，この系譜はルネサンス期をへて19世紀初頭のF.J.ガルの骨相学にまで及んでいる。
心の問題を身体的局在説の迷路から解き放ち，思惟を本性とする固有の精神現象として定立したのはフランスのデカルトで，彼がいわゆる松果腺仮説を提出したのも，心身の相関をそれで説明しようとしたものにほかならない。心が固有の精神現象であるなら，その成立ちや機能を改めて考える必要があり，17世紀後半からの哲学者でこの問題に専念した人は多い。心を〈どんな字も書かれていず，どんな観念もない白紙（タブラ・ラサtabula rasa）〉にたとえた経験論のロック，心ないし自我を〈観念の束〉とみなした連合論のD.ヒューム，あらゆる精神活動を〈変形された感覚〉にすぎないと断じた感覚論のコンディヤックらが有名で，こういう流れのなかからしだいに〈心の学〉すなわち心理学が生まれた。ただし，19世紀末までの心理学はすべて〈意識の学〉で，心の全体を意識現象と等価とみなして疑わなかった。その後，ヒステリーなどの神経症で，意識されていない心のなかの傾向に支配されて行動することがS.フロイトらにより確かめられ，こうした臨床観察や夢の分析を契機として心の範囲は無意識の分野にまで拡大され，同時に，エス（イド），自我，超自我といった層構造や，エディプス・コンプレクスなど各種の〈観念複合〉，投影（投射）や抑圧などの防衛機制がつぎつぎと見いだされた。こういう視点に立つかぎり，現代の心の概念はひじょうに複雑化しているといえるが，心という素朴な主観的イメージそのものは未開人と文明人とでそれほど違っているとも思えない。
執筆者：宮本 忠雄
哲学における〈心〉の概念
ここでは主として哲学の観点から〈心〉の概念の変遷と，この概念をめぐる今日の問題状況とを概観する。心とはふつう身や物と対照される言葉であるが，哲学の世界でも事情は変わらない。大観すれば古代以来の西洋哲学の展開を通じて，身-心あるいは物-心の関係をめぐって二つの考えかたが交錯し対立しながら現代に至っている。一つの傾向は心を身体や物体との連続あるいは親和の関係でとらえ，他方はその間の非連続と対立関係を強調し，身体的・感覚的な存在次元を超える理性的な精神活動にもっぱら注目する。発生的な順序では第1の見方が古く，心あるいは魂に相当するギリシア語の〈プシュケーpsychē〉（ラテン語ではアニマanima）は，原義においては気息（息）を意味し，生きた人間の身体に宿ってこれを動かし，死に際してその身から離れ去る生気のごときものを指す言葉であった。しかしアテナイを中心とする古典期のギリシアでは，もうひとつ別の用法がすでに一般化している。すなわち，感覚，欲望，情念のような感性的機能とは異なる，まったく理性的な精神作用の主体を指す言葉としてもこれが用いられた。この意味のプシュケーは理性を表すヌースnousに近く，ラテン語でこれに対応するのはメンスmensあるいはアニムスanimusである。プラトンの諸対話編にはこの第2の型の霊魂観が典型的に表現されており，理性的な霊魂の不滅が真剣な哲学的議論の主題になっている。アリストテレスの《霊魂論》も，プラトンと同じく，心の理性的・超越的な存在性格を強調したが，それと同時に人間の心的生活が，たとえば栄養摂取や感覚-運動の機能に関して植物的・動物的な生命活動と連続するという一面も見逃さず，総合的・調和的な心理学説をつくり上げている。
こういう古典ギリシアの哲学的霊魂観がやがて霊肉二元のユダヤ教・キリスト教的な宗教思想と結びつき，西洋の思想的中核を形成するに至る。西洋近世における自然科学の勃興とその後の発展は，アニミスティックな自然観を退け，全物質界を法則認識の対象として客観化する認識態度によってもたらされたが，そういう思考法を培ったのもこの霊肉分離の宗教的・哲学的な伝統であったといわれる。この観点から見るとき，17世紀前半の代表的体系であるデカルト哲学の歴史的意義は大きい。それは伝統的存在論の物心二元の枠組みによって，科学的な世界観の基本構造を明確に表現している。ただしデカルトの場合も，感覚や意志行為を考察する場面では，心身の分離ならぬ合一が明らかな経験的事実として認められていた。そこで分離と合一という，心身関係ないし物心関係の一見矛盾する二側面を統一的に説明することがデカルト説を継承する人々の課題となり，ひいては近・現代を通じての哲学の重要問題となった。その間の注目すべき展開としてカントは，物質現象と実在的・因果的な関係に立つ〈経験的〉な主観と，物的・心的な全現象をおのれの対象とする〈超越論的〉な主観とを峻別し，これをもって彼の批判哲学の基本見解とした。この見解はもとより霊魂観の第2の類型に属するが，カントのあとをうけたドイツ観念論の哲学は精神主義ないし理性主義の傾向をさらに徹底させ，あらゆる現象の多様を超越論的主観のうちに吸収し，あるいはこの源泉から発出させる唯心論の形而上学として展開した。
しかし心に関する哲学説の第1類型もまた根強い伝統となって今日に及んでいる。ことに19世紀後半から20世紀はじめにかけては，実証主義ないし科学主義の立場をとる人々の間で心理現象の唯物論的説明や，進化論に基づく自然主義的解釈が盛んであった。現代の哲学的状況を見ても，これまで心の哲学の主流を形成してきたデカルト的二元論や超越論的観念論に対して，大勢としては批判的である。これら古典的学説の基礎仮定に対する批判の作業が重要な哲学的認識の確立につながった例として，まず挙げるべきはメルロー・ポンティの《知覚の現象学》（1945）であろう。これは超越論的哲学も経験主義哲学もひとしく閑却した身体の意義を，現象学的考察の対象として初めて主題化した労作である。意識の諸現象はみな身体という，客観であると同時に主観でもある両義的な存在の世界へのかかわりとして解釈されている。また言語分析の方法によるものとしては，G.ライルの《心の概念》（1949）がデカルト的二元論の批判に成果を収めたが，より根本的・持続的な意義をもつのはウィトゲンシュタインの《哲学探究》（1953）で，伝統的な心の概念の根底である私的言語の見解に徹底的な吟味を加え，〈言語ゲーム〉や〈生活形式〉を基本概念とする新たな哲学的分析の境地を開いている。これらに共通するのは心にまつわる理論的先入見を取り除き，生活世界の経験に立ち返って心の諸概念をとらえ直そうという態度である。これらを継承しつつ，関連する諸科学の研究成果をも踏まえた心の総合的認識に達することが現在の哲学的課題であろう。
→体（からだ） →心身問題 →物
執筆者：黒田 亘
日本語における〈こころ〉
人間の精神活動の内容や動きをいう〈こころ〉という日本語は，古くは身体の一部としての内臓（特に心臓）をさす場合が多かった。8世紀の《古事記》《日本書紀》《万葉集》には，〈こころ〉の枕詞として〈肝（きも）むかふ〉〈群肝（むらぎも）の〉が用いられており，また〈心前（こころさき）〉（胸さきの意），〈心府（こころきも）〉の語がみえる。いわゆる五臓六腑の総称が〈群肝〉で，心臓がそれらの〈肝〉に対して位置するところから〈肝むかふ〉といい，また〈肝〉の一類として〈心肝〉と呼んだのであろう。〈肝稚（きもわかし）〉（精神的に未熟の意，《日本書紀》）の例がみられるように，心の活動の源が身体の中心を占める臓器にあるとし，とりわけ鼓動を発する心臓が重視されて，精神の内容，はたらき全般を〈こころ〉と称するにいたったらしい。したがってこの時期には，身体と精神の対立の意識はなお熟しておらず，むしろ〈こころ〉の動きは身体活動の一部とみられていたことが，さきの語例からうかがえる。〈こころ〉にかかわる言葉に，〈心痛し（こころいたし）〉，〈心に乗る〉（心を占める意），〈穢心（きたなきこころ）〉といった即物的表現が目につくのもそのためであろう。《万葉集》の歌にはおびただしい〈こころ〉の用例があるが，その表記は〈許己呂〉〈情〉〈意〉〈神〉とさまざまである。当時はまだ〈なさけ〉という語は発生しておらず，知，情，意にわたる精神活動が総じて〈こころ〉と呼ばれたわけだが，なおそこに知，情，意を区別する意識もきざしつつあったとみられる。
〈こころ〉に深くかかわる語に，〈こころ〉のはたらきをいう〈思う〉がある。〈思う〉も〈こころ〉と同様に多面的な精神作用を包括する語だが，しばしば〈恋う〉と同義に用いられるように，情緒的な含意が強い。そこで11世紀前後から，より知的な思弁作用をさす語として〈考える〉があらわれ，以後，文字の使用流通とともに普及をみるにいたる。こうした〈こころ〉の作用を示す語の展開にともない，〈こころ〉はしだいにその身体性を希薄にし，肉体に対する〈精神〉の意味に傾いていった。たとえば，同じ〈心ある〉とのいい方でも，古代ではおおむね人間以外の山川鳥獣についてそれらが〈感情を持つ〉意を仮定形で示すのに対し，中世では人間の知性，教養をさすように変わってきている。現代においても，〈こころ〉は〈気持〉〈感じ〉といった類義語に比べ，より主体的・能動的な精神状態にかかわって用いられるわけだが，しかし他方〈精神〉の語に対してはなお原初の身体性をとどめているといえよう。
→気
執筆者：阪下 圭八
〈シン〉
〈こころ（ごころ）〉「心得／気心・下心・真心」
、身の中に在り。象形。
士
に、以て火の
（臓）の意。五行説によると、今文説では心は火、古文説では土である。金文に「克(よ)く厥(そ)の心を
(あき)らかにす」「乃(なんぢ)の心を
にせよ」のように、すでに心性の意に用いている。
〕には計六百二十九字を属する。心部の字は金文にも東周期を含めて約八十六字あり、形声字の例も多い。六朝期には、心性の問題の複雑化に伴って、字数が急増している。なお
・
(ずい)は花弁の象である。
心・禍心・会心・灰心・快心・戒心・改心・外心・害心・核心・隔心・甘心・肝心・姦心・寒心・感心・関心・歓心・
心・帰心・機心・羈心・義心・疑心・客心・逆心・休心・求心・虚心・
心・棘心・琴心・苦心・啓心・傾心・決心・湖心・巧心・恒心・降心・細心・私心・師心・詩心・弐心・色心・失心・邪心・執心・重心・獣心・宿心・粛心・春心・純心・初心・小心・称心・焦心・傷心・賞心・身心・信心・真心・人心・仁心・尽心・塵心・水心・寸心・誠心・石心・赤心・専心・洗心・潜心・善心・素心・争心・喪心・躁心・足心・賊心・存心・他心・丹心・池心・中心・忠心・衷心・澄心・雕心・痛心・天心・点心・灯心・
心・内心・二心・忍心・熱心・婆心・版心・悲心・氷心・病心・腐心・腹心・仏心・平心・秉心・変心・放心・
心・発心・本心・慢心・民心・無心・野心・有心・遊心・雄心・用心・養心・欲心・乱心・嬾心・利心・離心・留心・旅心・良心・労心・狼心